La sincerità di Montezuma

E insomma, ascolto quasi per caso questa trasmissione alla radio, dove si parla del catastrofico incontro tra Montezuma e Cortés, catastrofico per il primo e per tutta la civiltà azteca, che ne risultò cancellata.
Nelle giornate che precedono la caduta di Tenochtitlan, in cui i rapporti tra spagnoli e aztechi vanno complicandosi e rovinando, c’è l’episodio in cui Cortés fa bruciare vivi i dignitarî di Montezuma, con l’orrore di quest’ultimo. E il conduttore radio si chiede: com’è possibile che Montezuma inorridisca? Gli aztechi sono ben noti per gli abbondanti sacrifici umani. Abbondanti e cruenti: gli aztechi sacrificavano strappando letteralmente i cuori dal petto delle vittime, per dedicarli agli Dèi.

Quel che io mi domando è piuttosto perché la domanda non venga rovesciata.
Sappiamo che Cortés stesso inorridì di fronte ai sacrifici umani degli aztechi. Noi possiamo comprenderlo. Chiunque, tra noi europei, al giorno d’oggi, proverebbe orrore e ripulsa di fronte ai cuori strappati. Al giorno d’oggi. Ma com’era la Spagna, com’erano l’Europa del XVI secolo, da questo punto di vista?
Era l’Europa della caccia agli eretici, era l’Europa in cui, da qualche decennio, era cominciata la caccia alle streghe, col loro corteo di sangue e atrocità insensate. Era l’Europa che, per i reati religiosi e di lesa maestà, prevedeva tortura, rogo, supplizî. Erano la Spagna e l’Europa dell’antisemitismo come pratica quotidiana.
Il 1492 è l’anno della “scoperta” dell’America, ma anche (quale coincidenza) l’anno dell’espulsione di tutti gli ebrei dalla Spagna.
Solo che la cacciata non placa la paranoia, l’alimenta.
È negli anni successivi che nel paese scatta la paura per i “conversos”, gli ebrei convertiti: saranno “veri” cristiani, o l’ebraicità resterà comunque il loro destino, anche se battezzati? L’ossessione è di ordine viscerale, biologico: si arriva a vietare alle balie ebree di allattare bambini cristiani, nel timore che le prime contaminino i secondi. Il sangue ebreo è maledetto, e non in senso metaforico.
Sono gli anni dell’autodafé, le spettacolari cerimonie pubbliche al cui termine i colpevoli di reati religiosi venivano bruciati vivi.
È questa l’Europa che Cortés si porta sulle spalle quando giunge sulle piramidi di Tenochtitlan, e vede i sacrifici umani degli aztechi, una barbarie per cui inorridisce. E allora possiamo chiederci: Cortés era sincero? Lo era, come lo era Montezuma che inorridisce per i suoi dignitari gettati sul rogo?

In fondo, cosa ci impedisce di considerare i roghi europei di eretici e streghe come veri e proprî sacrifici umani? La codifica rituale, la consacrazione a una divinità, la funzione purificatrice ed espiatoria per la comunità nei confronti di un “Male” soprannaturale e sempre minaccioso… tutto cospira a ricreare un rito ancestrale, quello del sacrificio umano, che si pensava fosse scomparso da secoli in terra d’Europa, che si pensava fosse stato abolito proprio da quel cristianesimo nel cui nome, ora, si giustiziano le vittime sacrificali.
Come avrebbe giudicato un azteco, la Spagna del XVI secolo, se vi fosse stato magicamente trasportato? Ne avrebbe riconosciuto le barbarie? Sarebbe rimasto inorridito dalla “nostra” violenza?

Nello scontro tra civiltà che segnò la fine di quella azteca, citare i sacrifici umani di quest’ultima porta, almeno per chi crede che la Storia sia o debba essere un racconto morale, a una sorta di larvata giustificazione per gli spagnoli: visto? gli aztechi strappavano i cuori! forse gli spagnuoli non avevano tutti i torti a distruggerli; ragionamento puerile, come sarebbe puerile ricordare le coeve atrocità europee solo come un gioco a chi “fa peggio”.
Proviamo invece ad affiancare le due civiltà, coi loro diversi cortei di corpi straziati e di innocenti massacrati, per porci un altro tipo di domande.

Si può ipotizzare che Montezuma inorridì perché il rogo dei suoi dignitarî fu un affronto alla sua maestà. L’uomo di potere imbevuto del concetto di onore. Ma questo non spiega l’orrore di Cortés lo spagnolo di fronte ai sacrifici umani aztechi.
Proviamo a fare un’altra cosa invece, proviamo a prenderli sul serio, entrambi, Cortés e Montezuma.
Prendere sul serio l’orrore di entrambi, ammettere che entrambi fossero sinceri nel loro orrore ci porta dritti a una teoria sulla violenza molto scomoda. Una teoria relativista.

Quella che fa orrore non è la violenza, ma la violenza nel posto sbagliato. E i posti giusti e sbagliati sono culturalmente definiti.
Si è ciechi di fronte alla violenza nel posto “giusto” e si inorridisce quando si trova nel posto “sbagliato”.
Cosa forse difficile a credersi, dal momento che si parla di reazioni profonde, radicati, viscerali. Quelle che maggiormente sembrano (appunto: sembrano) naturali. Reazioni di fronte alla violenza più brutale, quella che strazia i corpi con tecnica studiata per produrre il massimo dolore, in cui sembrerebbe minimo il dubbio sull’universalità di ciò che sia condannabile.

Ammettere che sia Cortés che Montezuma fossero “sinceri” nel loro orrore significa riconoscere l’esistenza di meccanismi che, in qualche modo, offuscano e normalizzano la percezione di ciò che è o non è violenza.
A seconda dei contesti culturali in cui sono situati, il rogo dell’eretico o il cuore strappato possono essere percepiti come orrendo segno di barbarie oppure come segno di normale civiltà, anzi, di giustizia. Il rogo dell’eretico, della strega, dell’ebreo era una questione di giustizia.
Questo pone un grosso problema, ovvero: è possibile demarcare con un criterio oggettivo la barbarie dalla civiltà? È possibile individuare un qualche criterio oggettivo che si sbarazzi di (o che preceda) quei costrutti culturali che ci dicono preventivamente e in maniera squisitamente relativistica cosa percepire come barbarie e cosa come civile?

Ci si può porre poi un’altra domanda.
Oggi, nell’anno 2016 di quest’era, sia i sacrifici umani degli aztechi che i roghi e i supplizî degli spagnoli dei secoli andati li riconosciamo come violenze intollerabili.
O forse bisognerebbe dire: li percepiamo come tali.
Appunto: e se anche oggi, invisibili agli occhî della nostra cultura, avvenissero fenomeni collettivi di violenza, di barbarie attualmente percepite come forme di civiltà e giustizia, che, come è accaduto per il nostro passato, verranno “scoperti” solamente con lo scorrere del Tempo, in un chissà quale lontano futuro? E quali sarebbero queste barbarie a cui attualmente siamo ciechi?

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L’arte del divieto

ArtofSuppression

Christopher Snowdon
The Art of Suppression – Pleasure, Panic and Prohibition since 1800
2011

Il libro di Snowdon insegna che ogni proibizionismo ha una storia a sé, ma se proprio si vuole trovare una regola comune è che viene vietato ciò che non può difendersi.
Considerazioni di salute, dannosità e via dicendo non sono il principale fattore in gioco.
A parità di danno, se una pratica sociale è sufficientemente diffusa avrà buone possibilità di resistere ai tentativi di divieto, o addirittura di non suscitarne.
Ciò che è minoritario, invece, avrà la peggio.
Vige la legge del piú forte, sarebbe da dire, e proprio dove si dichiara di difendere i deboli.

Un buon esempio è quello del Proibizionismo per antonomasia: anni Venti, Stati Uniti, alcoolici.
Viene approvato sull’onda delle misure d’emergenza del tempo di guerra e dura solo una decina d’anni o poco più perché tanta parte della popolazione non era granché “convinta” della bontà del divieto, cioè beveva ancora parecchio, e continuò a farlo anche anche in regime di divieto.
Com’è noto, a beneficiarne fu la criminalità, ma quando giunse la Grande Depressione questo non era più tollerabile: il proibizionismo costava e non sortiva effetti. Quindi si fece marcia indietro.
Rapporti di forza, appunto.
Difatti, nel caso degli (altri) stupefacenti, dall’eroina sino alle più recenti droghe sintetiche, il consumo è stato a lungo molto meno diffuso e culturalmente meno radicato degli alcoolici, e questo nonostante molti stupefacenti abbiano costi sanitarî e sociali di gran lunga inferiori al bere. Conseguenza: il moderno probizionismo delle droghe comincia grossomodo a inizio Novecento e prosegue sino ai giorni nostri. Oltre un secolo, con celle e prigioni particolarmente piene soprattutto negli ultimi trenta-quarant’anni.

Snowdon conclude il suo libro in maniera molto chiara, ovvero con un appello alla decriminalizzazione degli stupefacenti.
Il dibattito in materia è ancora assai acceso, e c’è chi nega recisamente i vantaggi di una depenalizzazione in termini di salute pubblica, benessere sociale, lotta alla criminalità.
Personalmente concordo con Snowdon.
L’autore, inoltre, distingue tra decriminalizzazione e legalizzazione, caldeggiando più la prima che non la seconda. La seconda, afferma, abbasserebbe talmente il prezzo delle sostanze da renderle praticamente diffuse ovunque, e forse questo, almeno per quelle più pesanti, non sarebbe comunque una buona idea.
È ribadito comunque che l’approccio punitivo resta controproducente.

Resta la domanda sul perché, nonostante i suoi evidenti fallimenti, il proibizionismo attecchisca così facilmente nelle politiche pubbliche e nell’opinione comune.
Snowdon nota che, a tutt’oggi, le sostanze psicotrope legali e non soggette a controllo medico, cioè sostanzialmente libere, sono solamente tre: caffeina, alcool, nicotina. E le ultime due stanno subendo un assedio non da poco, che potrebbe tradursi in un divieto nel medio termine.
Sarebbe facile ricorrere a spiegazioni di tipo psicologico o culturale. Personalmente non mi convincono molto.
Le prime somigliano troppo alla ricerca di un capro espiatorio identificato con gli individui dotati di una mentalità punitrice e intransigente. Una ricerca in cui percepisco una mentalità non cosí dissimile da quella del proibizionista.
Ma una spiegazione culturale forse non è da scartare del tutto. Negli ultimi duecento anni le forme di proibizionismo piú severe e duratura provengono dai paesi anglosassoni, soprattutto dagli Stati Uniti. Si potrebbe pensare: perché sono i paesi dominanti a livello globale. Eppure, ad esempio, il Proibizionismo sull’alcool si ebbe negli Stati Uniti e non nel Regno Unito, nonostante diversi tentativi d’espostarlo dai primi al secondo, e ai tempi in cui Londra possedeva il piú grande impero della storia.
La spiegazione culturale, dunque, chiamerebbe in causa le particolari forme di cristianesimo protestante diffuse negli Stati Uniti, la cui rigida morale si replicherebbe per osmosi anche nei movimenti laici o progressisti di riforma sociale.

Per quanto riguarda il futuro dei proibizionismi, Snowdon si dichiara molto pessimista.
Già ho detto che segnala come a tutt’oggi solo caffeina, nicotina e alcool restino tutto sommato legali.
Per quanto riguarda gli stupefacenti, in particolar modo quelli leggeri, credo invece che si sia sull’orlo di un cambiamento.
L’uso è ormai diffuso presso una buona parte della popolazione, e il proibizionismo piú rigido in materia fatica sempre piú a esser compreso.
Quest’anno, 2013, Colorado e Oregon hanno approvato, tramite referendum, la depenalizzazione della cannabis; altri stati credo che seguiranno negli anni a venire.
Il governo federale sta inoltre meditando un allentamento delle politiche di carcerazione draconiana, specialmente in materia di stupefacenti, che sono state invece dominanti a partire da fine anni Settanta e inizio Ottanta.
La crisi economica morde e non è piú cosí facile sprecare miliardi di dollari in ottuse politiche legge-e-ordine per soddisfare l’elettorato conservatore o quello semplicemente impaurito.

Non è mai facile decifrare, nel procedere della Storia, dove penda il bilancio tra divieti e libertà.
Sicuramente si può dire che spesso all’aprirsi di nuove libertà sorgono in parallelo nuovi divieti, fino a poco tempo prima insospettati, ma sempre percepiti come giusti e validi al loro imporsi.
In questo momento di transizione non trovo implausibile immaginare un futuro prossimo in cui gli stupefacenti leggeri saranno d’uso libero o quantomeno controllato, ma sarà vietato il consumo di tabacco, e severamente sorvegliato quello di “cibi non sani”.
Dubito però che i nuovi proibizionismi avranno piú successo di quelli vecchî, perlomeno rispetto agli obiettivi dichiarati…

Cose turche (e armene)

Quattro pensieri sulla disputa Turchia-Francia, a proposito della criminalizzazione messa in opera da quest’ultima contro chi negherà il genocidio armeno (o presunto tale, appunto per chi lo nega), secondo una legge in approvazione per il prossimo anno (2012).

1)
La definizione di genocidio è tutt’altro che pacifica, gli stessi storici ne dibattono.
C’è il problema della scelta dei parametri (morti, deportazioni, coinvolgimenti delle istituzioni, stato di guerra, risposte delle vittime, tempi di svolgimento, ecc.) e le soglie degli stessi.
Una volta stabiliti parametri & soglie, resta difficile capire se una situazione specifica vi corrisponda o meno.
Per dire: in quel terribile garbuglio che sono stati i conflitti dell’ex Jugoslavia di circa vent’anni fa, dove si fermava la guerra “normale” e dove cominciava il genocidio, o gli eventuali tentati genocidî? La progressiva e imponente contrazione demografica (e disgregazione culturale) dei cosiddetti nativi americani in seguito all’avanzata della frontiera degli Stati Uniti, calo avvenuto nel corso di secoli, possiamo chiamarlo genocidio? Si può parlare di genocidî per epoche in cui tale concetto era assente? E così via.
Non sono problemi semplici. La possibilità di dare una definizione inoppugnabile di “genocidio” è pari a quella di altri concetti storici quali “rivoluzione”, “progresso”, “invasione”, “terrorismo”, e tanti altri, dove giocano più le interpretazioni che i fatti.
Non è facile ma nemmeno impossibile stabilire quanti individui siano morti e dove in un determinato arco di tempo e a opera di chi. Molto di più se per quei morti si tratti di genocidio, o “semplice” strage, o atto di guerra, o esito involontario di altre (pur discutibili) politiche, e così via.
Ma soprattutto: le difficoltà di stabilire e poi applicare dei parametri per individuare i genocidî sono sin dall’inizio intrecciate con le (volute o meno, poco importa) implicazioni politiche del presente rispetto al modo in cui si scrive la Storia del passato, prossimo o remoto.
La definizione e l’individuazione dei genocidî è di per sé opera molto meno neutrale di quanto si vorrebbe o di come viene proposta.

2)
Si capisce quindi perché è poco sensato operativamente (mancanza di criterî oggettivi) e discutibile moralmente (implicazioni politiche attuali) affidare alle leggi dello Stato e alla giustizia dei tribunali la definizione di cosa sia genocidio, e la punizione per chi neghi i fatti storici su che il potere statale riconosce di volta in volta come tali, su cui appone questo bollino di speciale protezione rispetto al dibattito pubblico.
Lo Stato andrebbe ad affermare che su determinati (e non su altri) sanguinosi fatti del passato la sua è l’ultima parola, rispetto cui la ricerca storica e le opinioni individuali non possano e non debbano avere più nulla da aggiungere, obiettare, rivedere.
E come già detto al punto uno: il problema non sta tanto (o solo) dal lato dei fatti, ma primariamente da quello dell’interpretazione.
Molte delle leggi contro i cosiddetti negazionismi non colpiscono, come si potrebbe credere, solo coloro che negano che determinati fatti siano avvenuti, ma anche determinate interpretazioni degli stessi, cioè quelle che sono definite cme “giustificazioni o minimizzazioni”.
Uno storico potrebbe ammettere che, cent’anni fa, l’allora governo Turco fu responsabile della morte di centinaia di migliaia di armeni, ma al contempo potrebbe negare, sulla base di determinate argomentazioni (stato di guerra, situazione non asimmetrica, mancanza di obiettiva volontà politica sterminazionista), che si tratti di genocidio, nel senso tecnico del termine.
La posizione ufficiale turca sulla questione armena è in effetti questa: sono avvenute deportazioni e morti, ma non tali che si possa parlare di genocidio.
Questa posizione del governo turco è sbagliata nel merito e moralmente ripugnante? Può essere. Io non sono uno storico: so pochissimo di quei particolari fatti, non avrei quindi modo di giudicare. Al massimo potrei farmi un’idea vaga. O fidarmi di determinati storici, o di altri, o tener conto della presenza d’opinioni divergenti. Oppure constatare la presenza di un consenso stabilito, e quindi ancora interrogarmi se sia fondato o meno. Eventualmente sollevare i miei dubbî al proposito. E così via.
Ma appunto: di problemi di questo tipo dovrebbero occuparsene storici e studiosi, rispondendo eventualmente alla propria coscienza o alle obiezioni e i dubbî del pubblico generico, ma non ai governi, agli Stati, ai tribunali.

3)
Immaginiamo se, intorno al 2080, la Finlandia stabilisse per legge che è reato negare il genocidio rwandese del 1994.
Cambierebbe qualcosa per le centinaia di migliaia di persone morte in Africa, un evento che allora risalirà a generazioni addietro?
Tanto per capire quanto sia grottesco che un governo, quello francese, legiferi oggi su fatti avvenuti a migliaia di chilometri e quasi cent’anni di distanza.
Ovviamente le implicazioni, come già detto sono altre: le implicazioni della politica-spettacolo dello Stato forte che “combatte il razzismo” e “sta dalla parte delle vittime”, operazione in questo caso a costo minimo, trattandosi di fatti di quasi un secolo fa e d’un altro continente; le implicazioni dei rapporti internazionali (Turchia-Europa; “Oriente”-“Occidente”), un gioco delicato che si muove anche, com’è sempre avvenuto, dietro al codice cifrato dell’appropriazione statale di pezzi di Storia.
La legge che punisce il genocidio ormai dimenticato è come il monumento posto al confine della Grande Guerra, è come la corona d’alloro lasciata ai “caduti della patria”, è come la mostra celebrativa dei popoli sterminati in quelle che ora sono ex colonie, è come il film educativo proiettato nelle scuole su cui poi scrivere un bel tema in classe pieno di pensiero edificanti e di fratellanza per l’umano genere, quelli che il docente vuol sentirsi dire.
Con la differenza che monumenti, corone d’alloro e mostre varie costano, ma almeno non servono a far scattare manette per reati d’opinione.
E poi c’è la questione dei risarcimenti, ineludibile nella temperia odierna, in cui la vittima è sacra e tutto le è dovuto. Un governo che riconosca la responsabilità dei suoi predecessori in genocidî o simili si rassegna a spalancare la porta a parenti e, in questo, discendenti, pronti a chiedere compensazioni. Cospicue compensazioni, com’è regola del caso.
E qui mi chiedo: ha davvero senso che un individuo riceva tanto denaro o beni da poter permettersi di non lavorare per il resto della propria vita per fatti, per quanto deplorevoli, subiti dal nonno o dal bisnonno, parenti che magari non ha nemmeno mai conosciuto?
Forse converrebbe anche a me lanciarmi sùbito alla ricerca di qualche antenato perseguitato…

4)
La controparte della Francia che vuole vietare il negazionismo del genocidio armeno non è la Turchia che non riconosce tale genocidio.
La controparte è il famoso (o famigerato) Articolo 301 del codice penale turco che punisce gli insulti alla Turchia o a tutto ciò che è turco.
Ne è il complemento, opposto nei contenuti ma uguale nello spirito, nelle origini, negli obiettivi.
Si tratta in entrambi casi di leggi secondo cui il potere pubblico debba e possa avere la prima e ultima parola su questioni di opinioni e interpretazioni, storiche e non.
Si tratta, fondamentalmente, di leggi che stabiliscono reati d’opinione, di leggi che si giovano degli strumenti coercitivi della forza pubblica, strumenti reali, attuali e presenti, usati contro rischî paventati e incerti di violenze future (il razzismo, la disgregazione nazionale), attraverso la chiusura d’autorità di eventuali dibattiti su violenze del passato lontano, se non remoto.
Si tratta di leggi non dissimili, anzi, identiche nello spirito a quelle sul vilipendio alla bandiera, sulla lesa maestà, o su bestemmie e blasfemia laddove le religioni piegano al proprio servizio il potere pubblico.
E non stupisce giungano da paesi, Francia e Turchia, dove particolarmente forte, all’origine, storicamente e ancora oggi, è l’idea moderna che lo Stato sia e debba costituire una religione civile, fatta di altari, simboli, cerimonie, atti di fede pubblici e pubblici sacrifici.

La grande macchina cieca /1

Lungi da me fare l'elogio delle piccole comunità dei tempi andati, quelle col mulino bianco, il nonno saggio, i bimbi vispi e sani, i tempi lenti e umani e il contatto con la terra, quando i pomodori avevano un sapore vero.
Nella piccola comunità dei tempi andati il contatto con la terra significava la schiena rotta sui campi, sperando di cavarne qualcosa per riempirsi la pancia d'Inverno, i bimbi morivano come mosche prima dei cinque anni d'età e i vecchi erano telecamere di sorveglianza su due gambe (con bastone) che salvaguardavano la virtù di figlie & mogli, chiuse in casa a far telaio, dall'adolescenza alla vecchiaia, al servizio del padre, del marito, del figlio.
 La piccola comunità dei tempi andati era quella in cui gli avvinazzati del sabato sera uscivano dall'ostaria per andar a tirar pietre (quando andava bene…) contro la casa dello scapolo, della zitella, o di quelli strani e diversi, case fatiscenti site ai margini del villaggio, ché tanto nessuno li difendeva.
E poi la domenica a messa tutti bravi cristiani a farsi benedire da un prete che gli abitanti del villaggetto se li rigirava come meglio credeva.

Eppure a leggere certe notizie vien da riflettere.
Se La Repubblica non mente (eh…), San Marino, attualmente, ha un solo detenuto.
L'anno scorso, 2010, ne ha avuti sette. Nel 2009 il record di quattordici. Però distribuiti lungo tutto l'anno, non contemporaneamente. Non è chiaro quanto sia il picco di detenuti nello stesso momento.
Bella forza, si dirà, San Marino è un paesello.
E allora facciamo un po' di conti.
San Marino attualmente ha poco più di 30.000 abitanti.
L'Italia circa 60.000.000.
Un detenuto di San Marino corrisponde a 2.000 detenuti italiani. Se l'Italia fosse San Marino, è come se attualmente avesse 2.000 detenuti.
E se anche San Marino arrivasse mai ad avere "ben" quindici detenuti nello stesso momento, corrisponderebbero a 30.000 italiani.
L'Italia però, attualmente, di detenuti ne ha 70.000 (in crescita costante).
Conclusione: attualmente l'Italia ha un tasso di carcerazione 35 volte superiore a San Marino.

E allora osservo una cosa.
Che gli Stati coi tassi di carcerazione più alti sono quelli più popolosi e vasti: Stati Uniti, Cina, Russia.
Risparmio i calcoli intermedii: il tasso di carcerazione degli Stati Uniti è 250 volte superiore a San Marino.
La variabile sembra indipendente dal sistema politico: può essere un sistema autoritario e centralizzato (Cina), semi-autoritario (Russia), o tutto sommato aperto, democratico e federale (Stati Uniti), ma la quantità di carcerati resta sempre alta.
La crescita del tasso di carcerazione in un paese è esponenzialmente correlata rispetto alla popolazione.
Più si vive in uno Stato vasto e popolato, più è probabile finire dietro le sbarre.
Perché?
Io una mia idea ce l'ho.

Un certo Moore, in The Formation of a Persecuting Society fa notare come le prime persecuzioni di massa e organizzate, in Europa, partono già dal X secolo.
E io aggiungo: per arrivare fino ai nostri giorni.
Mille anni di persecuzioni, emarginazioni e, a tratti, sterminii, dove l'illusione di interruzioni e pause sono date solo dal cambiamento dei bersagli: eretici, lebbrosi, zingari, ebrei, streghe e maghi, poveri e vagabondi, nemici politici ed economici, minoranze sessuali, migranti. Tanto per citare solo le categorie principali.
Cambiano i regimi politici, dalle monarchie assolute, alle democrazie e ai fascismi. Dal feudalesimo al capitalismo, o al comunismo. Dal dominio della religione allo stato secolare e laico. Ma le persecuzioni di massa persistono e prosperano in qualunque ambiente politico, culturale ed economico.
Di testi che han cercato una spiegazione ce ne sono pochi o meglio, molti.
Decine di volumi sulle cacce alle streghe, migliaia di migliaia sullo sterminazionismo nazista. Ma quasi tutti si concentrano su questi singoli casi, o sui meccanismi interni e locali che li informano.
Non c'è, che io sappia, nessuno o quasi nessuno che abbia tentato una risposta ampia al perché, nessuno che abbia anche solo tentato di elaborare una teoria generale della persecuzione sociale di massa. Che prescinda dai singoli casi.
Non chiedersi perché nella Germania degli anni Quaranta gli ebrei erano nei campi di concentramento. O perché nel Regno Unito negli anni Cinquanta si castravano chimicamente gli omosessuali. O perché nell'Europa del XIV secolo si dava per certo che zingari e lebbrosi complottassero per sterminare la cristianità.
Chiedersi, piuttosto, perché è così facile, quasi irresistibile, che scattino questi meccanismi allorquando gli esseri umani si riuniscono in città e si danno dei governi. A prescindere dalle categorie che di volta in volta subiscono il ruolo di bersagli, da imprigionare nel migliore dei casi, distruggere nel peggiore.

Dicevo che io, una mia idea ce l'ho

(…continua…)

Pricing the Priceless Child

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Viviana A. Zelizer
Pricing the Priceless Child – The Changing Social Value of Children
1984: Princeton University Press, Princeton

Così racconta Viviana Zelizer…
Tutto avviene nell'arco di qualche decennio, e non senza difficoltà. Tra fine Ottocento e inizio Novecento.

A un certo punto – e questa è cosa nota – ai bambini non è più permesso lavorare.
Attività fino a questo punto considerate normali o formative, contributi ovvi all'economia della famiglia, furono riclassificate e rilette come sfruttamento immorale. A prescindere da quantità o qualità dell'attività stessa. Ragazzi di quattordici anni impiegati in commissioni part-time o bambine di sette anni rinchiuse per ore in fabbrica finiscono sullo stesso piano: qualunque forma di lavoro regolare, basata su contratti e stipendi, non è più concepibile come adatta all'infanzia.
Il bambino non è più una delle tante gambe su cui si regge l'attivo del bilancio familiare, ma un passivo pieno, una spesa estremamente costosa tra cibo, vestiario, scuola, cure mediche, e via dicendo. Una spesa tuttavia che ogni buon genitore vuole o, forse, deve sentirsi in grado di fare.

A un certo punto si apre il mercato delle assicurazioni sulla vita dei figli, dei bambini.
Oggi considerato privo di problemi, ai suoi albori viene contrastato durissimamente. I motivi sono concreti o emotivi. Emotivi: la possibilità di ottenere cifre altissime per la morte di un bambino, del proprio figlio, sembra violarne la sacralità che, in questo periodo, sta venendo affermata e costruita. Concreti: il rischio paventato è di mettere a repentaglio i bimbi delle classi lavoratrici, che, forse, non esiterebbero a uccidere la prole, o a lasciarla morire nell'incuria, in vista del denaro da intascare.
Ma l'opposizione non dura a lungo. Quello che prima è visto come un sospettoso mercimonio viene elevato, anch'esso, a testimonianza dell'amore di un genitore per il figlio, amore tale che solo somme di denaro astronomiche possono ripagare.
I risarcimenti legali seguono lo stesso trend. Fino a un certo punto il valore di un bambino ucciso in un incidente, viene calcolato solo in base all'apporto economico dato alla famiglia. Ma una volta precluso il mondo del lavoro ai più piccoli, il valore di questi ultimi può essere considerato unicamente in termini sentimentali, e scambiate con cifre che siano le più alte possibile.

A un certo punto si rovesciano modi e direzione con cui i bambini possono abbandonare o unirsi a una famiglia.
Prima del cambio, la situazione tipica è quella di genitori (specie donne) che pagano pur di liberarsi (momentaneamente o definitivamente) di infanti e neonati in sovrannumero, o illegittimi. La richiesta di figli, invece, è indirizzata a bambini di almeno sette o otto anni, possibilmente maschi, che possano lavorare, essere d'aiuto in famiglia, contribuire materialmente.
Poi tutto muta. Pagare per dare i figli in affidamento diventa una "vendita" immorale. Ora però sono molto più numerose le famiglie che cercano, desiderano, quasi disperatamente vogliono avere bambini, e sono disposte a pagare anche qualunque cifra. Si apre il mercato delle adozioni, con cifre notevoli per legali e istituti dedicati. E i prezzi lievitano per chi ricorre a vie traverse, sui margini della o oltre la legge.
Cambia anche, vistosamente, il tipico oggetto del desiderio genitoriale. I maschietti sopra i sette anni cominciano ad affollare gli istituti, perché poco voluti. Molto più gettonati sono gli infanti di due o tre anni, graziosi, paffutelli… possibilmente bimbe bionde e dagli occhi azzurri.

Completamente sottratti al mondo dell'utilità economica come tutela da sfruttamenti veri o presunti, concreti o simbolici, ora i bambini si ritrovano consegnati a nuovo ruolo, quello del feticcio sentimentale per adulti, genitori in primis. Bambole e animaletti da coccolare con una brama che, a volere, si potrebbe vederla anche carica di più d'un risvolto inquietante.
Ed è interessante, forse sintomatico, un singolare paradosso: molti tra i più accesi attivisti, gli stessi che volevano salvare i bambini da ogni tipo di lavoro, con altrettanto fervore e rumore si oppongono alla loro esclusione da attività come teatro, cinema e pubblicità. Il bambino non doveva più lavorare, certo, ma con un'eccezione più che visibile: poteva, anzi, doveva farlo perché interpretasse, sui palchi, sugli schermi grandi e piccoli, al servizio della massa e del pubblico, il ruolo del bambino angelicato, perfetto, sacralizzato, da adorare. Bambini-attori pagati, commerciati e lavoranti perché, sui palchi o dietro gli schermi possano recitare (pagati con cifre altissime) il ruolo del bambino non lavoratore, non commercializzato, escluso dal gioco del guadagno e della vendita…
Questa situazione permane tuttora.

Dietro questo mutamento si potrebbe cercare di scorgere la mano di uno Stato che, primariamente stimolato dalle forti esigenze belliche della prima metà del secolo ventesimo, esigeva truppe di ragazzi sani e disciplinati, e indottrinati nelle scuole al servizio dell'economia e della nazione. Obiettivi per cui il potere pubblico avrebbe stretto un tacito patto d'acciaio con l'istituzione familiare.
Si potrebbe inoltre individuare una causa tirata spesso in ballo, cioè la transazione demografica: meno mortalità infantile e molte meno nascite assegnano ai bambini, tra l'altro sempre più costosi da crescere, un valore incalcolabile. Laddove, invece, gli anni oscuri in cui metà popolazione non raggiungeva i cinque anni d'età rendevano i genitori sordi alla morìa degli infanti.
La Zelizer sembra contestare quest'ultima ipotesi, non fosse che per motivi cronologici fondati e documentati: il culto dell'infanzia accompagno, se non addirittura precedette la transizione demografica, non la seguì. E la transizione demografica, come dimostrato da altri storici, fu l'effetto di maggiori cure per l'infanzia, più che la causa.
In realtà dai ragionamenti della Zelizer è estrapolabile un'ipotesi ben più raffinata, e stimolante: l'attaccamento, la premura, l'affetto e via dicendo dei genitori nei confronti dei figli non è una novità storica, e fin qui ci siamo.
Sarebbe invece novità storica: l'elevazione di tale valore sentimentale del figlio, del bambino, a unico suo valore possibile; l'individuazione della famiglia, dell'ambiente domestico, come unico luogo in cui tale valore si può espletare (ambiente domestico in cui anche la donna, nello stesso periodo, veniva risospinta e progressivamente esclusa dal mondo sociale e del lavoro); e infine l'alleanza congiunta del potere statale formale e dello scrutinio pubblico informale a sorvegliare una situazione in cui i diritti dei bambini alla sicurezza e dei genitori al possesso dei figli sono sempre sul punto di rovesciarsi in doveri, e per gli uni e per gli altri. La famiglia come diritto, la famiglia come dovere. L'affetto e l'attaccamento familiare come diritto, l'attaccamento e l'affetto familiare come dovere, come nuovo luogo in cui si misura l'aderenza dell'individuo a valori collettivi, alla pubblica correttezza.
Il bambino, sacralizzato, va quindi anche a farsi suggello di un nuovo, non problematizzato perché inavvertito, conformismo morale e collettivo, quello della famiglia felice e del genitore premuroso che vuole, o forse deve, spendere tutto se stesso per i figli; il genitore che vuole, o forse deve, esibire costantemente a se stesso e a un occhio pubblico assai esigente quanto ai figli ci tenga e quanti essi siano il suo successo maggiore, se non l'unico.

Lungi dall'essere escluso dal mondo delle merci, dell'economia, del lavoro, com'era negli intenti dichiarati dei riformatori, il bambino diventa piuttosto un tipo di merce molto speciale.
Obiettivo della Zelizer, nel suo lavoro, è adoperare il caso specifico dell'infanzia per un discorso più ampio sui rapporti tra il mercato e i cosiddetti "valori umani", due àmbiti che il senso comune concepisce come originariamente separati, se non opposti, o in guerra gli uni con gli altri: da una parte il denaro, dall'altra l'indefinibile valore degli individui; e il denaro, il prezzo è ovviamente visto come una forza che rischia di corrompere il sacro valore di ciò che è senza prezzo.
Tuttavia, come indicato dagli esempi soprastanti (mercato delle adozioni, assicurazioni sulla vita, spese per l'istruzione, uso dei bambini nel mondo dello spettacolo), la sacralizzazione del bambino non fa che aumentarne enormemente il prezzo.
La Zelizer mostra come da una parte il mondo del mercato sia informato da valori non completamente riducibili alla razionalità economica; e che dall'altra la creazione di àmbiti intenzionalmente esclusi dal mercato va a produrre situazioni che muovono cifre estremamente più alte che non nel mercato stesso.
Questo vale appunto per la sacralizzazione dell'infanzia.
Ma dopotutto, che il sacro, dichiarato per sua natura escluso dal gioco della ricchezza e del potere, sia tuttavia una fonte terrificante di potere e di ricchezza è cosa che hanno sempre ben saputo le chiese istituite lungo tutti i secoli.

Il libro della Zelizer è stato scritto a metà anni Ottanta.
Verso la fine l'autrice prova a interrogarsi sul futuro dell'infanzia sacralizzata.
Riporta alcune prospettive formulate all'epoca, riunendole in tre gruppi.
I primi affermavano che c'era ancora molto lavoro da fare: la sacralizzazione dell'infanzia, vista come positiva, s'era sì affermata in famiglia, ma senza uscire dalla soglia di casa; i genitori avevano imparato ad amare i propri figli, ma non quelli degli altri; la società in quanto tale, malata d'egoismo, doveva ancora effettuare una sua conversione reale e integrale, cedere definitivamente alla sacralizzazione dell'infanzia.
I secondi, catastrofisti e ansiosi, paventavano che l'infanzia fosse ormai prossima alla fine. Travolta dal mercato, dal collasso scolastico, dal permissivismo, da una sessualizzazione precoce, dalla delinquenza, da televisione, videogiochi e compagni, l'infanzia sarebbe sparita entro qualche anno, cancellando ogni differenza tra adulti e bambini. Emblematico quanto scrive Marie Winn nel 1983, che denuncia come l'infanzia, non più un'"Età della Protezione", sia un'"Età della Preparazione": "Una volta i genitori lottavano per preservare l'innocenza dei figli […] e per proteggerli dalle traversie della vita. La nuova epoca agisce credendo che i bambini debbano essere esposti precocemente alle esperienze adulte".
Il terzo gruppo, infine, si interrogava sulla sensatezza dell'ideale del bambino sacro, sull'utilità del concetto per la società, o se invece non fosse un ideale in parte dannoso per gli stessi soggetti che avrebbe voluto proteggere, in termini di autonomia, formazione e autostima. La proposta era di provare ad riaprire nuovi spazi di integrazione economica e sociale, ovviamente senza forme di sfruttamento, che potessero riassegnare anche ai più giovane una qualche forma di autonomia economica, individuale e psicologica.
La Zelizer non nasconde, ovviamente, di essere molto più vicina al terzo gruppo che non ai primi due.
Sono passati venticinque anni dal suo libro: l'età dell'ingresso nel mondo del lavoro è mostruosamente schizzata in avanti, ben oltre il raggiungimento della maggiore età; la tendenza generale di tutti i paesi industriali, inoltre, è di spostare al rialzo i limiti d'età in cui, concretamente o simbolicamente, si diventa adulti; la segregazione del mondo adulto e di quello infantile, a esclusione della sfera familiare e istituzionale (la scuola), è più netta e rigida che mai.
Attualmente l'autonomia individuale si ottiene a quell'età in cui, nei tempi antichi, si era ormai prossimi alla morte. L'infanzia assorbe l'adolescenza e si spinge anche oltre.
Nel frattempo i catastrofisti, tutt'altro che domi, continuano con toni sempre più acuti, a piangere la presunta scomparsa di un'infanzia che, invece, mai come oggi è stata così sorvegliata, vezzeggiata, regolata, iperprotetta e avvolta, se non soffocata, nella bambagia. A meno che proprio questri strilli, a volte più isterici che fanatici, non siano il sintomo dell'imminente rottura di un modello che effettivamente sta per esaurire la sua funzione storica, la fine dell'era della sacra infanzia è ancora di là da venire.

“Al giorno d’oggi i bambini crescono troppo in fretta”

Ragazzi e fanciulle, è per voi sommamente necessario preservare l'innocenza della vostra infanzia, e quelle altre virtù proprie alla vostra tenera età, e non apprendere i vizi e le malvage qualità dei vostri maggiori, sì che non perdiate quel Regno che è propriamente a voi destinato. Ed è tempo per richiamarvi così ad agire, perché non solo io, ma il Mondo, vediamo che voi, insieme con quei piccoli che vi seguono, al giorno d'oggi crescete così rapidamente abbandonando la vostra innocente condizione, che io mi meraviglio a osservare, tra voi, così tanti che son bambini negli anni ma poco innocenti nei modi. Io non sono tanto vecchio da poter parlare per esperienza; ma ho sentito dire dai miei genitori che un bimbo deve preservarsi innocente sino a sette anni, e quindi provvedere sino a quattordici a essere di tale virtù e onesta natura da meritarsi amore e lodi da tutte le genti; ma oggi non troviamo alcuno che a sette anni sia come si era un tempo a quattordici, non a cinque come si era a sette, e a stento a tre come s'era un tempo a nove o dieci anni.

Brano di un sermone vescovile dell'Inghilterra del XVI secolo (tratto e liberamente tradotto da da Hugh Cunningham, The Invention of Childhood, 2006, pp. 35-36).

Nell’era della tecnica

Un mondo che in passato mai si era indotto ad accettare universalmente una qualsiasi delle fedi universali offertegli per la sua salvezza, sembra adesso disposto a abbracciare senza riserve la religione della scienza e della tecnica. Nei paesi industriali più avanzati non manca chi si preoccupa di questa venerazione per le conquiste materiali; ma è gente ricca, e può permettersi questo atteggiamento critico. La schiacciante maggioranza degli abitanti di questa terra, e specialmente le grandi masse degli affamati e dei miserabili, non dubitano che il cibo, il vestiario e altri agi materiali sono non solo cose che giovano al corpo e all'anima, ma beni che si trovano a portata di mano.

David S. Landes, Prometeo Liberato – Trasformazioni tecnologiche e sviluppo industriale nell'Europa occidentale dal 1750 ai giorni nostri, 1969, p.731